Николай гартман. Николай Гартман: учение о построении реального мира

[нем. Hartmann] Николай фон (20.02.1882, Рига - 9.10.1950, Гёттинген), нем. философ, создатель т. н. новой онтологии. Окончил гимназию в С.-Петербурге. После годичного изучения медицины в Юрьеве (ныне Тарту, Эстония) занимался классическими языками и философией в С.-Петербургском ун-те; бакалавр филологии (1901). В 1905 г. переехал в Марбург, где продолжил образование у Г. Когена и П. Наторпа (к-рого сменил на кафедре в 1922). В 1907 г. стал д-ром философии, в 1909 г.- приват-доцентом. Участник первой мировой войны. С 1917 г. экстраординарный, с 1920 г. штатный профессор Марбургского ун-та. С 1925 г. профессор в Кёльнском, с 1931 г.- в Берлинском, с 1945 г. и до конца жизни в Гёттингенском ун-тах.

Г., находившийся под влиянием неокантианства, Э. Гуссерля , М. Шелера и принадлежавший вначале к Марбургской школе, одним из первых философов в XX в. утвердил положение о первенстве сущего и онтологии относительно сознания и гносеологии, отойдя, т. о., от теоретико-познавательных установок неокантианства. Этот поворот к философскому реализму обосновывается в работе «Основные черты метафизики познания» (Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis, 1921) анализом интенциональности сознания, к-рое через свои предметные данности указывает на нечто в себе и для себя сущее вне сознания (Grundzüge... 1949. S. 44-47, 320-322; Neue Wege der Ontologie. S. 107). Тем самым не только устанавливается связь реального субъекта с реальными объектами, но и посредством анализа последних открывается путь к учению о бытии (онтологии), к-рое философ подразделяет на идеальное (охватывающее субъекты) и реальное (обнимающее объекты). К последнему относится все имеющее индивидуальный, временной и процессуальный характер, причем реальное бытие является по структуре слоистым и каждому слою в свою очередь также присуще ступенчатое, или слоистое, строение. Идеальному присущи вневременность, неизменность и всеобщность. Структуры идеального бытия в отличие от реального автономны, не образуют иерархии низших и высших слоев; оно включает в себя 4 сферы бытия: математических величин и отношений, идеальных сущностей (онтологических принципов, законов и категорий),- к-рые воплощены в реальности ввиду ее внутренних законов и структур,- и, наконец, логических форм и ценностей (Ibid. S. 37-40). По Г., структура действительности частично соответствует структуре познания, однако полное совпадение между ними невозможно. Процесс познания только увеличивает полноту и глубину «схватывания» реальности, но никогда ее не исчерпывает (Grundzüge... S. 266, 362). Г. в противовес Гуссерлю (вычленявшему сферы бытия через сознание и внутри его) считал, что сфера бытия шире, чем сфера мышления.

Г. отличает бытие от сущего, как реальность от реального и истину от истинного, признавая, что сущих вещей и предметов много, но бытие во всех них - одно (Zur Grundlegung der Ontologie. 1948. S. 40-41). Бытие - это всеобщее всего многообразия сущего и в этом качестве является неопределимым, ибо в любом определении бытие сразу же утратило бы свою всеобщность. Поэтому оно познаваемо только как особенное, исходя из сущего. Последнее - в противоположность материалистическому и феноменологическому подходам - понимается Г. как то, что имеет реальное или идеальное «в-себе-бытие», является особенным бытием, «обособлением» того бытия, к-рое во всех сущих вещах одно и то же и всеобще. Философ поэтому называет бытие общностью всего, «миром как целым» (Ibid. S. 139).

Г. разработал классификацию видов и подвидов реального и идеального бытия, в основном опираясь на гегелевское учение о категориях. Учение Г. о категориях, к-рые соотнесены со «слоями» бытия, является частью онтологии. В системе Г. категории «более высокого» слоя зависят от категорий «более низкого» слоя бытия. Как те, так и др., согласно категориальному «закону свободы», относительно независимы друг от друга, т. е. автономны. Г. выделяет часть онтологии, разрабатывающую учение о категориях физического и органического слоев бытия, как «натурфилософию». Философию же духа разделяет на онтологию «персонального духа» и «объективного духа». 1-й - это сознание и духовная жизнь индивида; как особое бытие «персональный дух» связан с практической деятельностью индивида и выступает в виде целеполагания, предвидения, планирования, ценностного сознания и познавательной деятельности. 2-й, «объективный дух», является сложным образованием, состоящим из материального носителя и идеального содержания, смыслы к-рого доступны только людям; поэтому его бытие - это «für-uns-Sein» (бытие-для-нас); искусство, лит-ра, архитектура, техника, языки, науки, мораль и т. д.- формообразования «объективного духа».

Во всех областях науки, утверждал Г., существуют непреодолимые границы познания, т. к. категорий бытия гораздо больше, чем категорий познания, к-рыми располагает человеческое сознание. Кроме того, наиболее фундаментальные вопросы человеческого бытия (напр., проблема свободы воли), согласно Г., являются в принципе непознаваемыми, они относятся к сфере метафизики и оказываются «метафизическими предметами», или проблемами, к-рые не могут быть ни доказаны, ни опровергнуты философией. В то же время их невозможно обойти или избежать, т. к. они образуют задний план всей проблемной области (поскольку сфера бытия непрерывна) и жестко связаны с познаваемым, хотя сами никогда не могут быть до конца познаны средствами всегда ограниченного человеческого познания (Ibid. S. 28-29). Эти метафизические предметы никогда непосредственно не «даны» и всегда содержат в себе нечто неотъемлемо иррациональное. Г. считал, что критическое очерчивание подобных иррациональностей является важной философской задачей, притом часто единственно выполнимой. Однако даже незначительное фактическое продвижение в анализе этой неразрешимой проблемы, по мнению философа, имеет огромную ценность (Этика. 2002. С. 614-615).

Г. обосновывал автономность своей «материальной этики», сознательно противопоставляя ее формальной этике И. Канта и уделяя особое внимание анализу статуса ценностей, в к-ром он в существенной степени ориентировался на «материальную этику ценностей» Шелера. Ценности, утверждал философ, обладают идеальным бытием, находясь вне как объективной реальности, так и сознания, и не имеют принудительной силы, проявляя свое детерминирующее действие в мире исключительно через человека: он имеет свободу выбора в их реализации или отказа от нее. Как и др. идеальные объекты, ценности абсолютны и вечны в своем бытии, содержании и значении. Благодаря ценностям и ценностному сознанию, к-рые указывают индивиду, как должно быть, последний не только объединяет себя в определенное единство и сохраняет среди калейдоскопа меняющихся жизненных ситуаций, но и, воплощая ценности в мире, по словам Г., сам становится «помощником демиурга», равным божеству (Там же. С. 90).

Отношение Г. к религии и традиц. пониманию Бога как высшего духовного Существа, абсолютного бытия и Творца всего конечного мира, благодаря Которому все имеет свою ценность и смысл, в Котором все сущее находит свою причину и цель,- негативное. Г. не верил в реальное существование Бога. Он называл причины, побуждавшие философское мышление всех времен принимать этот Абсолют: совокупность знания о мире, создаваемую им картину целого, присущую человеку потребность отыскать единство, найти смысл жизни, всего происходящего, увидеть направленность мира как целого на потустороннюю цель,- все это необходимо подводит к идее существования высшего Принципа. Закономерности происходящего в органическом мире, периодичности и закономерности в реальном, явное единство мира как будто подтверждают этот телеологический порядок и тем самым дают материал для доказательства существования Бога как вечного духовного Существа. Если же Его существование доказано, Бог становится гарантом как осмысленности и ценности мира, так и его телеологической направленности. Но постулирование единого Принципа, считал Г., возможно потому, что человек подменяет неизвестные ему формы детерминации, существующие в мире, теми, к-рые определяют его собственные действия, полагая по аналогии, что за каждой целесообразностью должен стоять кто-то разумный. Благодаря этому мировой процесс оказывается целесообразной деятельностью - воплощением ценностей во всем мире,- за к-рой стоит всеохватывающее, всезнающее и всемогущее Существо - Бог.

Однако в этом понимании Бога, возникшем на основе телеологического объяснения мира, Г. видел только проекцию человека на сверхчеловеческое и космическое, возведенную в абсолют и бесконечное совершенство. Кроме того, телеологический монизм основывается на предположении, что события в мире имеют конечную цель, а это философ считал недоказуемым, т. к. для него доказуемо лишь то, что находит подтверждение в сфере феноменов. Бог же в качестве высшего принципа бытия не может обосновываться феноменами, в силу чего невозможны и доказательства Его существования. Он был и остается, утверждал Г. в работе «Строение реального мира» (Der Aufbau der realen Welt, 1940), «гипостазированным постулатом», ибо против теории телеологизма свидетельствуют как собственно этические явления, так и онтология (S. 152-153). Способ бытия Бога, считал Г., несовместим с реальным бытием, обусловленным к существованию наличием реальных условий для всех своих возможностей, к-рые поэтому с необходимостью продуцируют его действительность. Как показал Г. в работе «Возможность и действительность», реальное бытие является всегда необходимым бытием, однако этот закон вне реальности изменяется, уступая место случайности. Поэтому Бог как начало и первопричина всего бытия, согласно Г., является не всенеобходимым существом, а абсолютно случайным, ибо для Его реального существования нет и не может быть необходимых внешних условий, к.-л. основания. Тем самым, по мнению Г., опровергается и понятие «причины самого себя», к-рое также не соответствует реальной необходимости.

Бог категориально не познаваем. В лучшем случае человек может дать определение Бога негативно, апофатически, ибо наблюдаемая им малая часть категориальных определений, писал Г. в «Строении реального мира», проявляющаяся в явлениях, не дает основания думать, что они применимы и к высшему Принципу (Ibid. S. 152 f.).

В работе «Философия природы» (Philosophie der Natur, 1950) Г. приводит еще один аргумент против существования Бога: т. к. реальное бытие ограничено временем, к-рое является основанием единомоментности, индивидуализации и реальности бытия, это последнее необходимым образом является чем-то ставшим, подверженным изменению и исчезновению. Бог как вечно Сущее, Невозникшее и высшая Реальность должен соединять в Себе временность и вечность, однако в качестве реального Бога, утверждает Г., Он не может быть вечным (не может быть неизменным), потому что все, что находится во времени, подлежит изменению. Но поскольку вечный Бог не может быть реальным Богом, в лучшем случае только идеальным, то как таковой Он уже не будет Первопринципом и определяющим началом реального мира (S. 65-66, 72, 275). Категориальные законы, сформулированные Г., также накладывают запрет на детерминацию всего бытия высшим Принципом.

В «Этике» (Ethik, 1926) Г. представил мировой процесс как отражение деятельности человека, возведенной в абсолют. Христ. понимание мирового процесса как целенаправленной активности Бога он считал недоказуемым предположением. В наибольшей степени это относится к предвидению и предопределению Божию - существуют ли они у Бога или нет, на основании феноменов, по мнению Г., сказать нельзя. Бог, т. о., как основа мировой цели во всем оказывается проекцией человеческого личностного существа на сверхчеловеческое и космическое. В любой телеологии природы, полагал Г., с необходимостью проявляется антропоморфизм.

Г. подверг критике теологические высшие ценности, существование к-рых следует из предположения, что личностям высшего порядка соответствуют и высшие ценности, а самая высшая ценность - только Богу. Шелер усматривает такую высшую ценность в понятии «святость». Здесь, по мнению Г., за моральной теологией стоит еще и теологическая мораль, к-рая, по его мнению, посягает на автономию самих нравственных ценностей и ведет к упразднению самостоятельности этического вообще. Однако без персоналистской идеи Бога, к-рая, согласно выводам Г., невозможна, эта конструкция также несостоятельна. Т. о., оказывается, что нравственное существо - это не Бог, не гос-во, не что-либо еще, а первичный носитель нравственных ценностей и неценностей - человек.

Среди ценностей Г. высоко ценил чистоту сердца, ее он называл первой христ. добродетелью и основной ценностью христ. этики, к-рой не знала античность (Этика. 2002. С. 394). Чистота сердца заключается в правдивости, искренности и открытости. Присутствие «чистого», утверждал философ, не осознается, но телесно преображает, это - нечто похожее на воплощенную силу блага. «Великим примером» этого (хотя и «легендарным») Г. называл описание Евангелиями образа Иисуса, и не в Его божественности, а в человечности. Перед Иисусом и Его простым словом оказываются нелепыми всякая расчетливость, любая изворотливость. За духовным превосходством Его личности, утверждал Г., стоит еще и нечто иное - «моральное превосходство чистого» (Там же. С. 396). Сила чистого заключена в его моральном бытии. Чистый ничего не реализует, является лишь немым укором падшему, нравственно чистый не осуждает и не порочит, ибо то, что противостоит ему, всегда умолкает до всякого осуждения. Совершенная чистота близка к святости, и в значительных проявлениях чистое всегда почитается, хотя святость, подчеркивал Г., не является этической ценностью и неприложима к человеческой мере.

Религия, писал Г., издавна претендовала на решающее слово в этике (Там же. С. 687). Добро и зло, ценность и неценность, воля, умонастроение, вина, ответственность, свобода и несвобода - все это и религ. понятия. Однако ввиду специфики метафизического понятия Бога между Ним и образом человека в этике феноменов возникают непреодолимые антиномии, среди к-рых Г. выделял 5 основных. 1-я - это антиномия общей направленности на этот и потусторонний мир. Ибо если любая подлинная религия склоняется помимо наличного бытия к потустороннему, «лучшему», где находятся подлинные ценности, то в этике совсем наоборот: она полностью ориентирована на посюстороннее, где есть место для всех нравственных идеалов. Поэтому потусторонняя тенденция с этической т. зр. так же контрценна, как посюсторонняя - с религиозной. Для нравственного стремления, утверждал Г., всякая трансценденция - обманчивая иллюзия (Там же. С. 688). И эту антиномию невозможно разрешить, они строго контрадикторны: одна отрицает другую, поэтому одна из 2 тенденций необходимо должна быть иллюзорной.

2-я антиномия переносит противоречие на отношение человека и божества как высшей ценностной инстанции и касается проблемы высшей ценности: этика обращена к человеку, религия - к Богу, воля Которого является определяющей как в посюстороннем, так и в потустороннем мире. С т. зр. религии для человека благим является то, что исходит от воли Бога; с т. зр. этики благое заключено в самом человеке, человек является важнейшим и высшим из всего существующего. С религ. т. зр., утверждал Г., в сущности Бога заключено то, что никто, кроме Него, не может быть целью целей и что рядом с Ним все, включая человека, становится ничтожным.

3-я антиномия - аксиологическая и касается происхождения ценностей, а не их содержания, как в предшествующих. Тезисом в ней является утверждение, что этические ценности автономны, т. е. что они ценны сами по себе и ради себя самих, ибо за ними не стоят ни чей-либо авторитет, ни воля, ибо иначе их очевидность не была бы абсолютной и априорной. Этому тезису, по мнению Г., религия противопоставляет утверждение, что всякое нравственное требование долженствования есть заповедь Бога, выражение Его воли. Однако из-за этого нравственные ценности становятся несамостоятельными, гетерономными, они даются через Божественное приказание. Здесь тезис и антитезис также исключают друг друга, ибо в сущности Бога заложено, пишет философ, что в мире, к-рый есть Его мысль и Его ценность, нечто может быть ценным, только если Он это приказывает или это происходит из Его сущности. Ценностей, существующих самих по себе, в мире, где есть Бог, быть не может. Независимые и автономные ценности также не нуждаются в существовании Бога (Там же. С. 689-690). Т. о., реальный мир человека в своей специфической определенности и способе бытия противоречит постулату существования Бога как своего необходимого основания. Исходя из реальных данностей, оно, утверждал Г., является недоказуемым.

Наиболее сильные антиномии проявляются в сфере свободы. Основная среди них - «антиномия провидения». Ее суть в том, что в этике воля человека противостоит законам природы, с одной стороны, и нравственным ценностям - с другой. Те и другие оставляют ей свободное пространство, т. к. природная закономерность детерминирована только каузально, а ценности сами по себе не детерминируют совсем. Однако в религ. картине мира воля имеет дело также с Божественным провидением, в к-ром определяющими являются конечные цели. Детерминирующая власть в них бесконечна, пронизывает собой не только весь ход мировых событий, но и душевный мир человека, бессильного по отношению к ней. У него нет здесь свободного пространства для самоопределения, считал Г.: сквозь него и помимо него действует только сила Божественного провидения. Этос человека уничтожен, утверждал Г., его воля парализована, инициатива и всякая телеология перенесены на Бога, целевой детерминизм Божественного провидения упраздняет этическую свободу. Если же признать свободу личности, она неизбежно упразднит финальный детерминизм Бога (Там же. С. 691). Эта антиномия существует и внутри самой религии, т. к. она, принимая во внимание ответственность, вменяемость и вину человека, также не может обойтись без свободы воли человека.

Нек-рые исследователи (A. Мёсланг) показывают, что знание Г. христ. богословия настолько поверхностно, что его критика религии, включая антиномии, оказывается некорректной и некомпетентной.

Соч.: Philosophische Grundfragen der Biologie. Gött., 1912; Die Philosophie des deutschen Idealismus. B.; Lpz., 1923. Bd. 1: Fichte, Schelling und die Romantik; 1929, 19743. Bd. 2: Hegel; Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis. B.; Lpz., 19252; B., 19494; Ethik. B., 1926, 19493 (рус. пер.: Этика. СПб., 2002. М., 2004); Das Problem des geistigen Seins. B., 1933 (рус. пер.: Проблема духовного бытия: Исслед. к обоснованию философии истории и наук о духе // Культурология, XX в.: Антол. М., 1995. С. 608-648); Zur Grundlegung der Ontologie. B., 1935. Meisenheim am Glan, 19483 (рус. пер.: К основоположению онтологии. СПб., 2003); Möglichkeit und Wirklichkeit. B., 1938, 19492; Der Aufbau der realen Welt: Grundriss z. allgemeinen Kategorienlehre. B., 1940; Neue Wege der Ontologie. Stuttg., 19493;Philosophie der Natur. B., 1950; Teleologisches Denken. B., 1951; Ästhetik. B., 1953 (рус. пер.: Эстетика. М.; К., 2004); Kleinere Schriften. Bd. 1-3. В., 1955, 1957, 1958; Philosophische Gespräche. Gött., 1954; Nicolai Hartmann und Heinz Heimsoeth im Briefwechsel / Hrsg. F. Hartmann u. R. Heimsoeth. Bonn, 1978; Moral Freedom: Volume Three of Ethics / Introd. by A. A. M. Kinneging. New Brunswick (N. J.), 2005.

Лит.: Nikolai Hartmann: Der Denker und sein Werk / Hrsg. H. Heimsoeth, R. Heiss. Gött., 1952; Wahl J . La structure du Monde réel d"après Nicolai Hartmann. P., 1953; idem . Les aspects qualitatifs du réel: La philosophie de la nature de Nicolai Hartmann. P., 1955. Vol. 3; Barone F . N. Hartmann nella filosofia del novecento. Torino, 1957 [Библиогр.]; Mohanty J . N . N. Hartmann and A. N. Whitehead: A Study Recent Platonism. Calcutta, 1957; T y mienecka А . Т . Essence et Existence: Étude à propos de la philosophie de R. Ingarden et N. Hartmann. P., 1957; Breton S . L"être spirituel: Rech. sur la philosophie de N. Hartmann. Lyon, 1962; Kanthack К . Nicolai Hartmann und das Ende der Ontologie. В., 1962; Зотов А . Ф . Проблема бытия в «Новой онтологии» Н. Гартмана // Совр. объективный идеализм. М., 1963. С. 174-216; M ö slang A . Finalität: Ihre Problematik in d. Philosophie N. Hartmanns. Freiburg (Schweiz), 1964 [Библиогр.]; Forsche J . Zur Philosophie N. Hartmanns. Meisenheim аm Glan, 1965; Wirth I . Realismus und Apriorismus in N. Hartmanns Erkenntnistheorie. В., 1965; Горнштейн Т . H . Философия Н. Гартмана. Л., 1969 [Библиогр.]; Nicolai Hartmann, 1882-1982 / Hrsg. A. J. Buch. Bonn, 1982 [Библиогр.]; Symposium z. Gedenken an N. Hartmann (1882-1950): Direktor d. Philos. Seminars d. Univ. Göttingen (1946-1950). Gött., 1982; Малинкин А . Н . Н. Гартман: «Забытый философ» // Культурология, XX в.: Антол. М., 1995. С. 648-653.

Г. В. Хлебников

А. Характеристика. Николай Гартман (1882-1950) - несомненно, одна из крупнейших фигур в современной философии. Наряду с Уайтхедом и Маритеном он должен считаться пионером метафизики XX столетия. По сравнению с ними он менее систематичен, но зато его сильная сторона - это тонкость анализа и не так часто встречающееся у немцев умение излагать свои мысли в ясной форме, и притом увлекая читателя их содержательностью и глубиной. Его труды представляют собой настоящие образцы трезвой точности и научной основательности.

Николай Гартман вышел из марбургской школы, и его ранние произведения еще проникнуты духом этого идеалистического течения. Тем не менее, его первая значительная книга, вышедшая в 1921 г., носит шокирующее для всякого идеалиста название «Основные черты метафизики познания». Пятью годами позже Гартман опубликовал свою солидную «Этику» (1926), после чего занялся разработкой всеобъемлющей онтологии в трех частях. В первой части «К обоснованию онтологии» (1933) закладываются основы этой науки, во второй и третьей – «Возможность и действительность» (1938) и «Строение реального мира» (1940) - излагается само онтологическое учение. Кроме этих главных трудов среди его многочисленных публикаций стоит особо упомянуть «Проблему духовного бытия» (1933), где исследуются и развиваются традиционные учения об индивидуальном духе и учение Гегеля об объективном духе, а также «Философию немецкого идеализма» (1923-1929), в которой особенно важна посвященная Гегелю вторая часть 22 .

Гартман находится под сильным влиянием Аристотеля, на которого он постоянно ссылается, хотя и не перенимая все его основные воззрения. Свой отпечаток на него наложила и феноменология. Кроме того, он опирается на Канта и Гегеля. Но в целом философская мысль XIX века у него почта полностью преодолевается. Он столь же решительно выступает против позитивизма, субъективизма, механицизма и материализма, как и представители философии жизни и феноменологи. Идеалистическую позицию он отвергает в пользу реалистической. И даже феноменология, хотя и признаваемая полезной в определенных пределах, у него заменяется в содержательном и методологическом плане философией бытия.

К самым оригинальным сторонам гартмановской философии относятся его разделение реального и идеального бытия, теория апорий - непостижимого остатка в действительности, и его учение об объективном духе. Но все это лишь некоторые центральные идеи его философии, которая наряду с ними содержит массу старых, но забытых со времен Декарта истин, а также немало положений, особенно в этике, обогащающих современную философскую мысль.

Б. Метафизика и онтология. В противоположность почти всей философии последнего времени Гартман заявляет, что основные вопросы всех областей исследования, в которых работает философская мысль, являются по своей сути онтологическими. Даже идеализм и самый крайний субъективизм не могут обойтись без того, чтобы как-то объяснить по крайней мере «видимость» бытия. Нет такой формы теоретической мысли, которая не была бы в своей основе онтологической, т.е. не ставила бы вопрос о «сущем как таковом». Такова, очевидно, сущность мышления, что оно может мыслить лишь «что-то», но не «ничто», а «что-то» сразу же тянет за собой вопрос о бытии. С другой стороны, и естественные науки не могут замкнуться в себе, оторвавшись от метафизической почвы. Метафизическое начало проявляет себя в чуде жизни, которое нельзя объяснить ни механистически, ни телеологически. Такие же проблемы встают перед психологией, философией истории, логикой, эстетикой и особенно перед теорией познания и этикой.

Старая метафизика заблуждалась в двух пунктах. Во-первых, она пыталась разрешить неразрешимое - но метафизическое означает иррациональное, а иррациональность есть то же самое, что непознаваемость. Тем не менее, всякое бытие всегда имеет познаваемую сторону. Это доказывается существованием бесчисленных проблем, а также тем фактом, что мы повсюду встречаемся с противоречиями (свобода и детерминизм, имманентность и трансцендентность, жизнь и механизм). Браться за разрешение этих проблем - дело бесполезное, но с помощью соответствующих методов мы можем все дальше продвигаться в их прояснении, все больше сокращая область непознаваемых остатков.

Во-вторых, ошибкой старой метафизики было то, что она строила замкнутые системы и подгоняла под них действительность. Как считает Гартман, время таких систем прошло. То, что есть действительно стоящего в произведениях великих философов, это не их системы, а разрабатываемые ими проблемы. Все системы торжествуют в безвоздушном пространстве спекуляции. Выдвигаются априори некоторые принципы, а затем, исходя из них, движутся посредством дедукции. Однако, если единство мира и надо считать данным, то все же в действительности мы не знаем, каков его конечный принцип. Поэтому метод рассуждения должен быть прямо противоположным. «Philosophia prima» («первая философия» - ред.), которую надо разрабатывать заново, может с точки зрения нашего познания быть только «philosophia ultima» («последней философией» - ред.), потому что «ratio cognoscendi» («основание познания» - ред.) движется в прямо противоположном направлении по отношению к «ratio essendi» («основание бытия» - ред.).

Уже из этой критики старой метафизики видно, как, по Гартману, должны мыслиться понятия «метафизика» и «онтология». В отличие от классического словоупотребления метафизика для него не наука, а совокупность вопросов, ответ на которые невозможен. Познаваемая же сторона бытия передается в ведение онтологии.

Такая онтология является наукой, которая, однако, не совпадает с феноменологией. Ибо последняя, при всей ее ценности как подготовительной ступени, не может составить всю онтологию. Феноменология скользит по поверхности проблем и, как говорит само ее определение, она не выходит за пределы чистых явлений, то есть внешней видимости действительности. Она принципиально держится за так-бытие вещей и никоим образом не может выйти за его рамки.

Гартман осуществил превосходное и весьма оригинальное исследование проблемы как таковой. Проблема, даже когда она нацелена на познаваемый объект, всегда предполагает своеобразную смесь познанного и непознанного. Сам факт, что мы различаем проблемы между собой, доказывает, что кое-что об исследуемом предмете нам уже известно. Но в то же время он не познан, ибо еще только исследуется. Постановка проблем и есть главное дело философа.

В. Данность реального бытия. Основными понятиями теории познания являются бытие-в-себе и трансценденция. Тот факт, что нечто есть «в себе», означает, что оно существует, наличествует и притом не только «для нас». Трансцендентный акт - это такой акт, который протекает не только в сознании, как мышление, представление и т.п., но выходит за пределы сознания, связывая его с чем-то существующим независимо от него.Познание есть трансцендентный акт. От других трансцендентных актов его отличает то, что это чисто постигающий акт. Отношение субъекта к сущему самому по себе предмету здесь полностью одностороннее, рецептивное. Познание это схватывание сущего-в-себе. В познании есть спонтанность, но это не активность, направленная на предмет, она ограничивается синтезированием образа. Познавательное отношение - это отношение между реальным субъектом и сущим-в-себе объектом.

Скептицизм, критицизм и некоторые формы идеализма оспаривали существование сущего-в-себе. Эти теории нетрудно опровергнуть. Что бы они ни утверждали, это всегда вариации на три темы. Во-первых, это теорема сознания (предмет якобы находится в сознании, а потому не может существовать сам по себе), во-вторых, предрассудок насчет корреляции (якобы нет сущего, которое не было бы объектом какого-либо субъекта) и, в-третьих, положение о том, что ценность и смысл в мире могут быть поняты лишь исходя из субъективности. В качестве важнейшего ответа на все это выдвигается следующая констатация: сущее-в-себе не нуждается в доказательстве, ибо его данность заключена в основном феномене данности мира, и никакая теория не могла от этого отгородиться. Феномен познания таков, что он перешагивает границы собственной феноменальности.

Тем не менее, чтобыразделаться со всяким сомнением, одного анализа познания недостаточно. Трансценденция феномена ограничивается выходом феномена за собственные пределы - к решению о существовании или несуществовании его содержания. Здесь в принципе остается еще возможность, что у предметов познания нет существования в себе. Но тогда то, что мы называем «познанием», не было бы никаким познанием. Теоретическая весомость такого сомнения невелика, ибо доказывать надлежит противной стороне. Но все же сомнение пока не устранено.

Лишь эмоционально-трансцендентные акты позволяют исключить всякое сомнение в наличии сущего-в-себе. Следует различать эмоционально-рецептивные акты (узнавание, переживание, страдание), в которых на нас воздействует жесткость реального, эмоционально-проспек-тивные акты (ожидание, готовность, любопытство, надежда и т.д.), в которых мы ждем чего-то действительного, и, наконец, эмоционально-спонтанные акты (желание, воление, делание, действование). Трансцендентность этих последних актов заключается в стремлении произвести реальное. Все эти акты имеют то общее, что с субъектом что-то «случается». Здесь не идет речь о постижении, схватывании, и все же эти акты в большей мере, чем познание, свидетельствуют о том, что их объект существует сам по себе. Что же касается факта существования других людей, то он потому воспринимается более живо и непосредственно - настолько, что его не решались отрицать даже самые радикальные идеалисты, - что между людьми существуют неизмеримо более богатые эмоциональные связи. Мы непосредственно ощущаем, как другие люди к нам относятся, - таков таинственный, но вполне очевидный факт.

Далее. Объект познания и объект эмоционально-трансцендентных актов - один и тот же объект. Изолированное познание - это абстракция. Мы имеем дело с совокупностью жизненных связей. Мы работаем и живем в рамках космических взаимосвязей. Сама по себе недостоверная трансценденция феноменов познания обретает достоверность благодаря трансценденции эмоциональных актов, коренящейся в реальных взаимосвязях жизни. Таким образом, вопреки Декарту можно утверждать, что восприятие внешней реальности столь же непосредственно, как и восприятие моего внутреннего Я.

Г. Размерность и формы бытия. После того, как мы выяснили, что самое главное для Гартмана в его принципиальной постановке вопроса, как и в теории познания - это «сущее как сущее», нам надо будет подвергнуть проверке его высказывания о бытии и определениях бытия. Для этого придется погрузиться в широкомасштабные исследования, содержащиеся в его главном многотомном труде, выбирая отсюда лишь самое важное. Основополагающий тезис гартмановского учения о бытии заключается в том, что бытие строится в двух измерениях. С одной стороны, это четыре четко разделенные сферы бытия, а с другой - это отдельные бытийные ступени этих сфер.

Среди сфер бытия Гартман различает две первичные сферы, а именно, реальное и идеальное бытие, которые могут быть также обозначены как способы бытия, и две вторичные - познавательная и логическая сфера. Реальное бытие нельзя смешивать с действительностью, ибо существует и реальная возможность, и идеальная действительность, - это различие относится уже к модальному анализу. Что же касается отношения первичных сфер к вторичным, то познавательная сфера теснейшим образом связана с реальным способом бытия, а логическая - с идеальным бытием. Положения, касающиеся последнего, особенно важны, ибо, как говорит Гартман, идеальное бытие точно так же, как и реальное, существует в себе, поскольку мы можем его познавать и поскольку познание по своей сути есть схватывание сущего-в-себе. Самые известные виды идеального бытия - это царство сущностей и ценностей, а также математическое бытие. Первое появляется в реальном как основная структура, не сводясь, однако, к этому отношению. Бывают содержания идеального бытия, которые не реализованы, например, более чем трехмерные пространства. С другой стороны, существует реальное бытие, которое не подчиняется законам идеального бытия: таково все алогичное, противоценное и реально противоречивое. Всякое идеальное бытие всеобще; оно состоит из форм, закономерностей и отношений. По сравнению с реальным - это меньшее бытие. Платоновское учение о том, что существует «высшее, более благородное» бытие, должно быть отклонено. Идеальное бытие не тождественно рациональному, ибо в его области имеется иррациональное, в чем, кстати, заключается доказательство его бытия-в-себе, так как сверхинтеллигибельное не поддается идеалистическим предрассудкам.

Проанализировав подобным же образом и другие сферы, Гартман пришел к определению второго размера бытия - слоев или ступеней бытия. В реальном бытии ступени таковы: материя, жизнь, сознание и дух. В познавательном бытии им некоторым образом соответствуют восприятие, созерцание, познание и знание. Наконец, логическое бытие в соответствии с традицией строится как понятие, суждение и умозаключение. Эти отдельные ступени каждый раз определяются категориями - принципами соответствующего слоя. Гартман различает два типа категорий: модальные категории, которые надлежит исследовать особо, и фундаментальные категории, выступающие в виде пар противоположностей. Последние, в отличие от Канта, а также от Александера, не сводятся в систему, а лишь свободно располагаются в таблице бытийных противоположностей. Среди фигурирующих в ней двенадцати пар понятий имеются, например, такие, как форма- материя, внутреннее - внешнее, детерминация - зависимость, качество - количество.

Вопросу о категориях Гартман посвятил обстоятельное исследование в своем обширном «Очерке общего учения о категориях для построения реального мира». После основательного обзора прежних концепций Гартман приходит к формулировке целого ряда категориальных законов. К важнейшим из них относятся закон силы (нижнее есть более сильное) и его противоположность -закон свободы (высший слой автономен, так как по отношению к низшему слою он богаче). Каждый высший слой опирается на низший, но отношение между ними не везде одинаково. Органическое, слой жизни есть лишь «переформирование» («Uberformung») пространственно-телесных элементов материи, тогда как ступени сознания и духа возвышаются над жизнью путем независимого «надстраивания» («Uberbauung»), т.е. в них повторяются не все категории низшего слоя.

Одна из важнейших частей гартмановской метафизики - это теория модусов бытия. Ее своеобразие заключается прежде всего в том, что модальный анализ приводит в четырех сферах бытия к разным результатам. Следовательно, в разных сферах имеются различные модусы бытия, важнейшие из которых все же законы, действительные для реального бытия. Модусы делятся на абсолютные (действительность и недействительность) и реляционные (возможность, невозможность и необходимость). Сюда добавляется в качестве негативного противомодуса необходимости случайность, относительно которой утверждается, что абсолютная необходимость есть также абсолютная случайность. Стоит отметить рассуждения Гартмана относительно возможности, согласно которым в реальном бытии возможно лишь то, условия чего все действительны. Таким образом, все, что возможно, одновременно действительно и необходимо; а все, что негативно возможно, также недействительно и невозможно. Конечно, это не значит, что сами модусы тождественны. Импликация не есть тождественность. Различение позитивной и негативной возможности покоится на разделительном законе дизъюнктивной возможности, сфера действия которого - реальное, а не логическое бытие.

Обосновывая свою онтологию, Гартман столкнулся с традиционным различением сущности и существования. Он называет эти моменты бытия «так-бытие» (что именно есть) и «тут-бытие» (факт, что нечто есть). Здесь важно то, что эти моменты бытия выступают по-разному в двух первичных сферах бытия. Так, идеальное тут-бытие и так-бытие могут познаваться лишь априорно, а реальное тут-бытие лишь апостериорно. При этом так-бытие не приравнивается к идеальному бытию, а тут-бытие - к реальному. Дело в том, что в бытийных связях внутри мира нет абсолютного различия между тут-бытием и так-бытием, они представляют собой относительные моменты (тут-бытие листа принадлежит к так-бытию дерева; тут-бытие дерева - к так-бытию леса и т.д.). Различие сохраняется только для универсума в целом и для отдельного сущего.

Д. Духовное бытие. Если с нейтральной точки зрения бытия духу у Гартмана придается лишь значение одного из слоев реального, то все же для человека эта ступень бытия настолько существенна, что для ее прояснения приходится предпринимать глубокие исследования. Эти исследования прежде всего показывают, что на ступени сознания духовное бытие четко отделяется от душевного бытия, присущего также и животным. Оно представляет собой категориально новое, которое может быть схвачено в своей сущностной структуре лишь на основе точных конкретных исследований. С другой же стороны, надо признать, что все духовное образует замкнутый слой бытия и расчленяется на три формы бытия: личный, объективный и объективированный дух. Два первых представляют собой живой дух. Всякий дух действителен, индивидуален, обладает существованием и временем. Его временность - это временность мира (против платоников и экзистенциалистов). Но у духа есть и собственные категории и черты. Он не только находится в процессе, он «есть» сам процесс. В нем нет субстанции (как в природных процессах) и он не воспроизводит себя (как жизнь), но он должен отождествлять себя самого с самим собой. Он безпространственен и все же связан с пространством. Он находится в реальном мире и зависит от него, но это зависимость властелина от сил, являющихся управляемыми.

Индивидуальный дух характеризуется духовным сознанием. Он есть единственный подлинный субъект. Его сознание эксцентрично и потому представляет собой предметное сознание. Но дух есть нечто большее: он вовлечен в актуальность жизненной связи, и как полюс многообразия этих связей он называется «личность». Личность - это основная категориальная характеристика духовного индивидуума. Как и все духовное, она не поддается дефиниции, ее можно лишь описать. Первая ее черта - это спонтанное конституирование или реализация самой себя. В данном случае Гартман так говорит о верности, что это напоминает идеи Габриеля Марселя. Другая черта личного духа - это трансценденция его актов. Как и животное, он находится в ситуации, но благодаря предметному сознанию ситуация для личности - это не просто состояние подверженности (Ausgeliefertsein), а всегда вызов к действию. Личность есть существо, не только трансцендирующее себя в своих действиях, но и живущее как бы над собой. Дух по своей сущности экспансивен. В конечном итоге он свободен.

Объективный дух более знаком нам, чем личный дух. Ведь одной из основных особенностей духовной жизни является отторжимость содержаний (интенциональных объектов) от самой личности. То, что однажды личностью объективировано в выражении, ею уже больше не удерживается, оно «странствует» от одного человека к другому. Таков основной феномен объективного духа. Все такие содержания - право, обычай, язык, вера, знание, искусство - являются содержательной областью исторического духа. Но как раз их историчность показывает, что они не сводятся к одной только содержательности. Они живут, развиваются, гибнут, и это особый способ бытия. В этом смысле мы говорим о «духе элленизма», о «духе народа» и т.д. Этот дух - не то же самое, что индивиды, или даже их сумма; он не совпадает с сообществом, хотя без коллектива его тоже нет. В отличие от Гегеля Гартман утверждает, что объективный дух - не субстанция. Это духовная жизнь в ее целостности, развивающаяся при наличии определенной группы людей. Но это не просто нечто общее. Объективный дух уникален, индивидуален, историчен, автономен. Одним словом, он реален и действителен в полном смысле слова.

Отношение между объективным и личным духом - это отношение взаимного несения друг друга: с одной стороны, врастание индивида в объективный дух, а с другой, в то же время жизнь объективного духа в индивидах и благодаря индивидам. Объективный дух не наследуется, он только «транслируется» (закон традиции). Никакой из его представителей не исчерпывает его содержания. Поэтому за ним должна быть признана его собственная подвижность. Примечательным фактом является отсутствие адекватного ему сознания. Дело в том, что объективный дух не есть ни совокупное сознание, ни совокупная личность, он также и не «бессознательный» или «сверхсознательный» дух. Сознание объективного духа находится не в нем, а в отдельных личностях. А поскольку он в них всегда неадекватен, то отсюда следует его неполнота. В сообществе он представлен замещающим сознанием одного (лидирующего) индивида.

Как объективный, так и личный дух объективируются, и так образуется объективированный дух. С ним связаны чрезвычайно трудные проблемы. Там, где он появляется, всегда имеются два слоя: чувственная структура реальности как несущий слой и «духовное содержание». Как эти столь различные слои соединяются, как объективированный дух, оторвавшись от живого духа, продолжает жить, - это лишь некоторые из многих проблем, рассматриваемых Гартманом в этой части своего труда, содержащего, кроме того, важные соображения по вопросам эстетики, истории, науки и других областей культуры.

Е. Этика. Свобода воли. Работа Гартмана по этике представляет собой выдающееся фундаментальное произведение, влияние которого в Германии и англосаксонских странах оказалось весьма продолжительным. К сожалению, мы сможем изложить его здесь лишь в самых общих чертах. В первой части Гартман исследует структуру этического феномена. Опираясь при этом прежде всего на основные идеи этики ценностей Шелера, он в то же время сводит их в новую систему, развивает их дальше и вносит ряд изменений. Так, он признает существование нравственных ценностей как независимой области и отбрасывает концепцию совокупной личности: лишь отдельный человек может быть личностью. В этом качестве человек как нравственное существо аксиологически автономен. Над ним нет никакого телеологического принципа, который помимо него детерминировал бы мир. Если бы это было так, человек был бы невозможен как нравственное существо и исчез бы как личность. На деле никто никогда не докажет существование рядом с человеческим какого-то телеологического божественного провидения.

Во второй части своего труда Гартман выстраивает царство этических ценностей в виде целой системы - самой полной и глубокой из тех, что мы на сегодня имеем. При этом он опирается главным образом на «мастера этического исследования» Аристотеля, в частности отстаивая и углубляя его понятие добродетели - μεσότηζ. По Гартману, добродетель является «серединой» лишь с онтологической точки зрения, а ей противостоит аксиологическое определение, согласно которому и у Аристотеля добродетель есть высшая ценность - άχότηζ. Μεσότηζ, - это не середина между ценностями.

В конечном итоге, все это оказывается воспроизведением и дальнейшим развитием, хотя и весьма примечательным, идей Аристотеля и Шелера. Зато теория свободы, излагаемая Гартманом в третьей части своего труда, представляет собой нечто весьма оригинальное, объединяющее в широком синтезе аристотелевские, томистские, неокантианские (Коген) и особенно кантовские (очищенные от идеализма) ходы мысли. Как и Кант, Гартман различает отрицательную свободу (неопределяемость) и положительную свободу (детерминация особого типа). В условиях каузально детерминированного мира не может быть отрицательной свободы, не может быть индетерминизма. Но проблема свободы находится по ту сторону спора детерминизма и индетерминизма. Детерминация естественной закономерностью не наносит никакого ущерба положительной свободе, коль скоро причинная детерминация понимается не в монистическом смысле. При наличии слоев бытия и соответствующих законов бытия монизм в онтологии ложен. Кроме того, в многослойном мире свобода воли вовсе не уникальный феномен: закон автономии оказывается применим во всех тех случаях, когда имеется отношение высшего слоя к низшему. Свобода воли это не меньше, а больше детерминации. Она отнюдь не отменяет детерминацию причинными законами, но лишь изменяет ее направление благодаря вмешательству вышестоящей детерминации - свободы.

В то же время свобода воли означает также свободу по отношению к самому нравственному принципу (ценностям). Здесь мы имеем дело с отрицательной свободой, ибо в отличие от целиком детерминированного реального мира этическая действительность не детерминирована. Личность детерминирует себя сама, а затем благодаря этой детерминации дополнительно детерминирует реальный мир. Таким образом, человек оказывается точкой пересечения двух разнородных сил - реального и идеального мира. Лишь через человека, через его свободу ценности воздействуют на реальный мир.

Но не является ли свобода воли иллюзией? Гартман устанавливает ее реальность путем рассуждения, аналогичного тому, каким он устанавливал бытие в себе предмета познания: как и в теории познания, доказывать надлежит скептикам. В самом феномене нет ничего, что бы оправдывало скептицизм. С другой стороны, в пользу реальности свободы свидетельствует наряду с другими такой факт, как сознание вины.

В заключение Гартман указывает на ряд антиномий между этикой и религией. Заняться ими должна еще неразработанная автором философия религии. Но и эта философия останавливается перед загадкой, каковую составляет наличие неустранимой иррациональности.

Николай Гартман (1882-1950) родился в Риге, закончил гимназию в Санкт-Петербурге, после чего изучал медицину, классическую филологию и философию в университетах Санкт-Петербурга и Марбурга. В 1907 году он защитил в Марбурге, у Г. Когена и П. Наторпа, первую, а в 1909 г. там же - вторую, докторскую диссертацию. Н. Гартману довелось участвовать в сражениях Первой мировой войны. После окончания войны он был профессором Марбургского, с 1925 г. - Кельнского, с 1931 г. - Берлинского, с 1945 - Геттингенского университетов. Основные сочинения Н. Гартмана - "Платоновская логика бытия" (1909); "Основные философские вопросы биологии" (1912); "Основные черты метафизики познания" (1921); "Философия немецкого идеализма" (ч. 1 - Фихте, Шеллинг и романтика, 1923; ч. 2 - Гегель, 1929); "К обоснованию онтологии" (1935); "Этика" (1935); "Структура реального мира" (1940); "Философия природы. Абрис специального учения о категориях" (1950).

Н. Гартман, учившийся у неокантианцев Марбургской школы, испытавший влияние раннего Гуссерля и Макса Шелера, был вместе с тем самостоятельным и интересным философом, создавшим оригинальное учение, концепцию бытия, или новую онтологию. На этом пути ему пришлось вступить в полемику со своими учителями: теоретико-познавательному уклону марбургского неокантианства и трансцендентализму феноменологии он одним из первых в Европе XX в. противопоставил тезис о первенстве бытия, сущего по отношению к сознанию и соответственно онтологии по отношению к гносеологии. Это был поворот от философского идеализма, от трансцендентализма к философскому реализму. Но Гартман осознавал все трудности, связанные с таким поворотом. Поскольку и реализм, и трансцендентализм выступали как достаточно убедительные позиции, Гартман представил вопрос об отношении сознания и бытия как антиномию, т. е. как столкновение, казалось бы, равнозначных противоположных высказываний. В работе "Метафизика познания" эта антиномия обрисована так. С одной стороны, чтобы познать нечто, вне его существующее, сознание должно выходить за свои пределы, становиться познающим сознанием. С другой стороны, познание не может выходить за свои пределы, ибо оно познает только свои содержания и остается познающим сознанием. Выход Гартман видит в том, чтобы, поначалу оставаясь на почве феноменологического анализа (анализа трансценденталистского, т.е. как будто бы не выходящего за пределы сознания), показать, что на самом деле уже в нем имеет место трансценденция, выход за пределы сознания. Трансцендентные процедуры Гартман обнаруживает заключенными в интенциональности: сознание неизбежно указывает - через предмет сознания - на нечто, существующее-в-себе и -для-себя, вне сознания. Только так действительный субъект вступает в отношение с действительным объектом. И так размыкается железный, казалось бы, круг трансцендентального идеализма.

Это также помогает Гартману через теорию субъекта, субъективности, учение о духе выйти к онтологии, учению о бытии. Если мы в философии детально говорим о субъекте (субъектах), то не менее подробным должен стать анализ объектов. Теоретические объекты - те, что преданны субъекту, открываются и осмысливаются им. Практические объекты субъект создает, воплощая в них свои волю и действие. В эстетических объектах частично присутствует независимое от субъекта бытие, а частично оно создается субъектом. То, что охватывает и субъекты, и объекты, именуется бытием. В отличие от Гуссерля, вычленявшего сферы бытия через сознание и внутри него, Гартман полагал, что сфера бытия шире, чем сфера мышления, сфера духа. Гартман различает реальное и идеальное бытие. К первому принадлежит все, имеющее временной, процессуальный, индивидуальный характер; ко второму - то, чему присущи характеристики надвременности, всеобщности, неизменности.

Гартман разработал систематическую классификацию видов и подвидов реального и идеального бытия, по существу опираясь на гегелевское учение о категориях, но обогащая его понятиями современной онтологии. В работе "Возможность и действительность" он предложил учение о "модусах бытия", под которыми понимал возможность и действительность, необходимость и случайность, невозможность и недействительность. Гартман сформулировал (в главах 19 и 20) "реальный закон необходимости": что реально, то действительно (глава 21). Еще один закон - "реальный закон действительности" - гласит: "Бытие действительности реально действительного состоит в одновременности бытия возможности и бытия необходимости" (глава 24). Гартман добавляет, что нет единого детерминизма мира, а имеют место различные формы детерминации соответственно различным видам бытия. Так, сферы этически должного, прекрасного суть "область неполной, незавершенной реальности". В сфере должного царит преимущественно необходимое, в сфере прекрасного - возможное. Сферы логического, идеального бытия и бытия познания не подвержены сплошной детерминации - здесь есть место не только действительному, но и свободным возможностям (главы 36-53).

Гартман уделил немало внимания проблеме бытия мира. Мир - понятие, обозначающее целостность сущего. Мир - горизонт "в-себе-сущих", которые в отличие от мира как единого и целого многообразны и множественны. Последние названы также "окружающими мирами" (Umwelten). Сколько есть организмов, столько и окружающих миров. Между миром как единством и этими мирами существует напряженное бытийственное отношение. Рассуждение о бытии мира принадлежит к фундаментальной онтологии.

Гартман создал развитое учение о категориях, также сделав его частью фундаментальной онтологии. Предшествующую философию он критиковал за то, что она переносила категории одного "слоя" (например, категории, относящиеся к природе и естествознанию) на другой "слой" бытия (например, на сферу духа). Между тем, по Гартману, категории должны быть строго ранжированы соответственно "слоям" бытия. Категории "более высокого" слоя зависят от категорий "более низкого" слоя. Но они и относительно независимы, автономны, в чем заключается категориальный "закон свободы". "Натурфилософией" Гартман называл часть онтологии, которая разрабатывает учение о категориях физико-материального и органического слоев бытия. Категории эти подразделяются на три группы: 1) категории измерения (dimensionale Kategorien) - пространство, время в их натурфилософском аспекте, протяжение, измерение, масса, величина, движение; 2) космологические категории - отношение, процесс, состояние, субстанциональность, причинность, взаимодействие, динамическое равновесие; 3) органологические категории - жизнь, формы и процессы жизни, сохранение формы и процесса, органическая детерминация, равновесие воспроизводства и смертности и т. д.

Философия духа, составляющая специальную онтологию, у Гартмана делится на философию "персонального духа" и "объективного духа". "Персональный дух" - обозначение сознания и духовной жизни индивида. Его бытие определяется связью с практической жизнью индивида; "персональный дух" как особое бытие выступает в виде плана, целеполагания, предвидения, ценностного сознания и, конечно, в виде познания мира. Особым предметом рассмотрения в этой части онтологии Гартмана становится сфера, которую в философии издавна именовали объективным духом. По Гартману, он соединяет в себе моменты реального и ирреального. Это область слышимого, видимого, представляемого (в отличие от образов и мыслей внутреннего индивидуального сознания). Слово, произведение (науки, литературы, искусства), приборы и приспособления, архитектура - формообразования объективного духа. В них можно различить материал, материальные носители (слов, звуков, образов, гештальтов) и идеальное содержание. Бытие объективного духа - это "бытие-для-нас" (Fur-uns-Sein); только люди оживляют, пробуждают к жизни кем-то и когда-то созданные идеальные смыслы. Сферы объективного духа - язык, наука, право, мораль, нравственность, искусство, техника.

В этике Гартман внес определенный вклад в понимание статуса ценностей. Он "в существенной степени ориентируется на "материальную этику ценностей" Шелера. Здесь он также ищет онтологический фундамент: ценности обладают идеальным бытием и в этом своем способе бытия схватываются ценностными чувствами"3. В чем особенность бытия ценностей? Ответить на этот вопрос помогает их сравнение с реальным бытием и с теоретическими требованиями. Последние не обладают принудительной силой, но на их стороне - убеждение, что они соответствуют сути дела, реальному положению вещей. Что касается ценностей, то они не обладают принудительной силой; они лишь говорят, как должно быть. Однако, напоминает Гартман, ничто не нарушается так часто, как заповеди, говорящие о должном. Суть бытия ценностей в том, что они действуют только при содействии человека. "Хотя ценности бессильны по отношению к действию, они обладают принуждающей детерминирующей силой по отношению к ценностному чувству. Здесь, в мире содержательно-практического ценности, пусть не являясь категориями, обладают детерминирующей силой, почти равной силе категорий... Таким способом ценности обретают авторитет, который достигает известной константности в практическом поведении личности. Личность видит себя не только включенной в постоянно меняющиеся ситуации; для нее также становится важным сохранять свое единство в актах, относящихся к ценностям. В противовес "бытию разрозненности" личность должна "объединять себя в единство и целостность"; благодаря тому, что личность уже не утрачивает однажды обретенное ценностное сознание, облегчается "идентификация себя-с-самим-собой".

ГАРТМАН (Hartmann) Николай фон (20 февраля 1882, Рига - 9 октября 1950, Геттинген) - немецкий философ. Учился в Петербургском университете, после 1905 жил в Германии, с 1909 преподавал философию в Марбурге, с 1925 - профессор Кельнского, а затем Берлинского университетов, в 1945-50 работал в Геттингене. В процессе имманентной критики неокантианского гносеологизма Гартман утвердился на позиции примата онтологии в структуре философских исследований. Эту позицию он впервые сформулировал и обосновал в книге «Метафизика познания» (Metaphysik der Erkenntnis, 1921). Метафизика познания предполагает рассмотрение субъект-объектного отношения в более широкой, онтологической перспективе с точки зрения его укорененности в бытии. Эту задачу Гартман решает с помощью феноменологического понятия интенциональности. Согласно этой позиции, предмет познания лежит за пределами самого познавательного акта и, т.о., представляет собой реальное бытие. В этом его концепция отличается от взглядов Гуссерля, понимавшего под реальным бытием трансцендентальную субъективность и тем самым оставлявшего различие между имманентным и трансцендентным в сфере трансцендентального сознания. Гартман, подчеркивая реальность бытия, опирается непосредственно на Шелера, не разделяя, однако, его спиритуалистической интерпретации реальности.

О принципиальном расхождении Гартмана со спиритуализмом свидетельствует его труд «Возможность и действительность» (Möglichkeit und Wirklichkeit, 1938), в котором он проводит анализ модальностей. Вывод философа - возможность, в сущности, есть необходимость, а необходимость, в свою очередь, есть не что иное, как действительность. Возможным является лишь то, что было или будет реальным, а реальная возможность неотличима от действительности. Действительность им понимается как бытие, единственный атрибут которого - действенность. Признать действенной еще и возможность означает отождествить идеальное бытие с реальным, которое всегда необходимо и только необходимо, но это необходимость факта, а не понятия. Так он обосновывает отличие своей «новой онтологии» от всей традиционной метафизики с ее тенденцией к панлогизму. Редуцируя реальную возможность к необходимости, Гартман лишает себя концептуальных средств выражения процессуальности, ибо становление, процесс, развитие предполагают превращение возможности в действительность, что, по Гартману, несовместимо с «законами модальности».

Гартман подчеркивает несводимость бытия к мышлению. Это заметно в его учении об эмоционально-трансцендентных актах, развернутом в работе «К основанию онтологии» (Zur Grundlegung der Ontologie, 1935). Согласно этому учению, если познание превращает реальность в объективную предметность, за которой только угадывается независимое от сознания бытие, то в эмоционально-трансцендентных актах сама реальность выступает непосредственно. В воспринимающих актах, представляющих собой прежде всего переживания субъекта, вызванные разнообразными жизненными обстоятельствами, реальность как бы навязывает себя субъекту, неожиданно вторгаясь в его внутренний мир. В проспективных актах реальность выступает в антиципациях (предвосхищениях) субъекта, из которых самые главные - надежда, страх и беспокойство. И наконец, в спонтанных актах инициатива соприкосновения с реальностью целиком принадлежит субъекту. Это такие акты, как вожделение, желание и воля. В своей совокупности эмоционально-трансцендентные акты служат, по Гартману, лучшим опровержением сомнений относительно существования реального мира и обличают несостоятельность солипсизма. Хотя реальность обнаруживает себя как иррациональная данность, она вполне доступна познанию в своих общих чертах. В целом позиция Гартмана - статический стратификационизм, признающий существование материи и духа как различных слоев бытия, не сводимых друг к другу.

В книге «Строение реального мира» (Der Aufbau der realen Welt, 1940) Гартман утверждает иерархичность мироздания. Соотношение между ступенями иерархии, т.е. между неорганической природой, жизнью, психическим и духовным бытием, с его точки зрения, определяется специфическими «законами расслоения». Так, «закон возвращения» фиксирует присутствие закономерностей низших слоев в высших, «закон нового» отмечает специфику высшего по сравнению с низшим, «закон дистанции» подчеркивает своеобразие внутренней детерминации в каждом новом слое бытия. Принцип детерминизма проявляется повсюду - его всеобщность вытекает из отождествления действительности с необходимостью, - но способ детерминации меняется от слоя к слою (напр., процессы воли предполагают «экстракаузальные» детерминанты). В системе Гартмана нет места идее развития, проблемы генезиса выносятся за пределы «критической онтологии», а основная последовательность слоев бытия дана как факт, допускающий лишь анализ, но не генетическое объяснение.

В анализе духовного бытия он придает решающее значение исследованию взаимодействия личного и объективного духа. Гартман утверждает, что объективный дух реально не существует помимо человеческих индивидуальностей, но представляет собой их всеобщую, отчужденную и обезличенную форму. Как стихия всеобщего, объективный дух возвышается над индивидуальным сознанием точно так же, как индивидуальное сознание человека над его биологическим организмом. Как высший уровень бытия объективный дух представляет собой целостность, обладающую собственной структурой и принципами, из которых и складываются его специфические проявления - философия, искусство, литература, наука, техника, религия и мифы. Когда индивид реализует свою психическую энергию в одной из всеобщих форм (или сразу в нескольких), он становится историческим деятелем, а объективный дух превращается в «живой дух» исторического процесса - только соединение индивидуального конечного духа с всеобщими формами деятельности конституирует историческое бытие.

Гартман указывает на то, что интенциональность присуща не только перцептивной и репрезентативной сторонам сознания, но и аффективной. Это значит, что эмоции не только принадлежат внутреннему миру личности, но подразумевают существование неких предметностей объективного порядка за пределами субъективных актов. Они-то и есть ценности. Субъективный полюс ценностного отношения составляют эмоционально-трансцендентные акты, а объективный - их интенциональные предметы, то есть ценности. Ценности не могут познаваться рационально, они открываются лишь в актах любви и ненависти, которые представляют собой особые ценностные чувства, заставляющие человека мгновенно и безотчетно, т.е. интуитивно, предпочитать один образ действий другому или восхвалять одно произведение, порицая иное. Такая трактовка нравственных и эстетических оценок имеет рациональный смысл в том, что выбор нравственный или эстетический всегда совершается под диктовку чувства, а не бесстрастной рефлексии или холодной калькуляции, что бы говорили на этот счет поклонники утилитаризма. Человек абсолютно рациональный (а можно представить себе такую воображаемую фигуру в воображаемых обстоятельствах (вряд ли оказался способен на эстетические впечатления и моральные терзания. Но что совершенно не учитывает Гартман, так это своеобразного участия рациональных мотивов в этическом суждении и эстетической оценке. Как ни критикуй Канта за «формализм в этике», а эстетику классицизма за жесткий нормативизм, все-таки в формировании нравственных и эстетических чувств огромную роль играет образование в самом широком смысле этого слова, включающем и «воспитание чувств». За непосредственностью эмоциональной реакции скрывается «социальная память», а это значит, что феноменологическое описание «ценностного чувства», которым ограничивается Гартман, разбирая основания этики и эстетики, явно недостаточно. Гартман не оставил после себя школы. Однако его влияние заметно и в последующей разработке онтологических проблем (П.Вейсс, Г.Якоби), феноменологической этики (Д.Гильдебранд) и эстетики (Р.Ингарден, М.Дюфрен).

Сочинения:

1. Эстетика. М., 1958;

2. Проблема духовного бытия. Исследования к обоснованию философии истории и наук о духе. - В кн.: Культурология. 20 век. М., 1995;

3. Ethik. В. - Lpz., 1926;

4. Das Problem des geistigen Seins. В., 1933;

5. Philosophie der Natur. В., 1950;

6. Kleinere Schritten, Bd 1-2. В., 1955-57.

2. Nikolai Hartmann. Der Denker und sein Werk. Hrsg. Von H.Heimsoeth und R.Heiss. Gott., 1952;

3. Mohantly J.N. N.Hartmann und A.N.Whitehead. A Study Recent Platonism. Calcutta, 1957;

4. Tymienecka A.T. Essence et Existence Etude à propos de la philosophie de R.Ingarden et N.Hartmann. P., 1957;

5. Buch A. (Hg.). Nicolai Hartmann 1882-1982. Bonn, 1982.